پايان مراقبت از نفس
اميد مهرگان
استعاره تن و بدن در نظريه سياسي دولت نزد هابز بي‌معنا نيست. اين استعاره خود گواهي است بر اين واقعيت كه سياست همواره زيست سياست (biopolitics) بوده است، با اين فرق كه فقط در عصر مدرن است كه اين خصيصه به تمامي بارز شده است. از مناقشات علمي و قضايي بر سر پيامدهاي مرگ مغزي گرفته تا جرم‌بودنِ خودكشي و اعتصاب فردي منتهي به مرگ، آنچه هست پيوند سياست و حاكميت با تن و مرگ و حيات آن است. حاكم همان كسي است كه در اين باره تصميم مي‌گيرد. زيرا توگويي به‌محض آن‌كه فرد در پيكره لوياتان ادغام مي‌شود و به «انسان» بدل مي‌گردد، لاجرم تن او نيز ديگر صرفاً دارايي خود او نيست. پس فرد بايد حواسش باشد و از آن مراقبت كند، هرچند كه فرمان به مراقبت از نفس (اعم از جسم و جان و روان) غالباً در قالب توصيه‌هاي بهداشتي و «مفيد براي خود فرد» و نهايتاً در قالب دستورهاي اخلاقي اعلام مي‌شود. آنچه در اين ميان پنهان و مسكوت گذاشته مي‌شود همان سويه حقوقي اين فرمان است كه احتمالاً فقط در وضعيت‌هاي مرزي و استثنايي رومي‌آيد. اخلاق و حقوق از ديرباز به هم گره خورده‌اند.
تقدس زندگي در جهان معاصر، ستايش از نفسِ زندگي و «وجود داشتن» (حال به هر قيمتي)، وجه ديگري از همين سياسي بودنِ زندگي (روزمره) و تعلق تن فرد به دولت است. قوانين عجيب و غريبي كه در برخي كشورها عليه اقدام به خودكشي وجود دارد و نيز جرم محسوب شدنِ اعتصاب يا «امتناع» از غذا در زندان به عنوان نوعي تخلف انضباطي، معرف تصور دولت‌ها از تن افراد به منزله دارايي خودشان است. پس اينكه فرد با خودش چه رفتاري مي‌كند، موضوعي تماماً شخصي نيست. به نظر مي‌رسد اين خصلتي مدرن و مربوط به شكل دولت - ملت‌هاي مدرن است. فرمان مراقبت از نفس فرماني است در مورد مراقبت از نهاد جامعه و نهايتاً مراقبت از عنصر ساختاردهنده به كل وضعيت، يعني دولت. هر فردي در طول زندگي، گذشته از موارد پرشمارِ ديگر، دست‌كم دو بار مجبور است به ديدار دولت رود: هنگام تولد، براي ثبت هويت و گرفتن شناسنامه، و هنگام مرگ براي تائيد مرگ و اخذ جواز دفن. در كنار ديگر موارد، مرگ و زندگي جزء كسب و كار اصلي سياست دولتي است. به يك معنا، بدن‌هاي ما نيز در رديف اموال دولتي به شمار مي‌رود.
در نظام‌هاي جزايي، ايده مجازات همواره با تنبيه تن گره خورده است. وقتي كسي جرمي مرتكب مي‌شود بايد كيفر ببيند. اين مسئله صرفاً امري اخلاقي نيست، زيرا در اين صورت نياز نبود تا فرد توسط مراجع زميني مجازات شود. اخلاق در بنيان خود با حقوق جزا پيوند دارد. تن و درد جسماني نقطه ضعف آدمي است. اخلاق و حقوق، و در سطحي ديگر، شكنجه براي گرفتن اعتراف نيز سرانجام با تن سروكار دارند. شكنجه نوعي بلوف است: افزايش تدريجي درد و رنج در شكنجه به‌واقع هشدار جلاد در اين باره است كه اگر فرد اعتراف نكند اين درد و رنج تا سرحد مرگ ادامه خواهد يافت. حال فرض كنيم فرد در اين بين عملاً همان كاري را انجام دهد كه شكنجه‌گر صرفاً بلوف‌اش را زده است: كشتنِ واقعي تن. از ياد نبريم كه شكنجه وابسته به «زنده ماندن» فرد است. زيرا اگر قرباني در نيمه كار بميرد، شكنجه‌گر عملاً شكست خورده و مغلوب شده است. دولت‌هايي كه دست به شكنجه‌گري براي گرفتن اعتراف مي‌زنند (كه بحث بر سر مشروع بودن و نبودن آن دوباره در آمريكا داغ شده است) به‌واقع تصور خويش در مورد «تن افراد در مقام مايملك دولت» را تاييد كرده‌اند. هر شكنجه‌اي به نحوي با قانون پيوند دارد و «هدف» خاصي را دنبال مي‌كند، حتي شكنجه‌گري وحشيانه افراد ساديست كه ظاهراً اين كار را بي‌هيچ هدفي مگر «كسب لذت» بيمارگونه انجام مي‌دهند، و از قضا مكانيسم نهفته در پس اين نوع اعتراف نيز خود گواه ديگري بر حضور قانون در پس‌زمينه است.
پس آنجا كه پاي دولت و زندان و شكنجه در ميان است، ما با مورد دقيقي از پيوند سياست و تن و حاكميت و مرگ/ حيات طرفيم. هر نوع مقاومت فعالانه‌اي از سوي فرد مجرم يا زنداني يا شكنجه‌گر مي‌تواند به ضرر فرد و به نفع دولت تمام شود، زيرا خود اين مقاومت مي‌تواند دليلي در تاييد اين ادعاي قانون تلقي گردد: فرد مورد نظر خاطي است و دست به خشونت غيرقانوني زده است. در اين معنا، مبارزه فردي فعالانه و ايجابي عليه نظم قانوني (كه حق اِعمال خشونت را كاملاً در انحصار خود دارد) به‌راحتي ممكن است به ضدخويش بدل گردد يا سر از جنون درآورد. پس فرد در برابر خشونت مستقيم و فيزيكي‌اي كه توسط قانون بر تن او اعمال مي‌شود چه مي‌تواند كند؟ پيش‌دستي كردن بر خشونت، و معطوف‌كردن آن به تن خويش به‌منزله دارايي قانون. در اين صورت، قانون شوكه مي‌شود (هرچند ممكن است به روي خود نياورد) زيرا رودست خورده است. در چنين شرايطي، فرمان مراقبت از نفس و تن (چه در گفتار پزشكي- قانوني و چه گفتار اخلاقي- سياسي) نقض مي‌گردد. بي‌جهت نيست كه در زندان‌ها و اردوگاه‌ها هرگونه وسيله‌اي نظير ميخ، سوزن، كمربند، نوار پارچه‌اي و غيره را كه بتواند به آلتي براي خودكشي بدل شود از فرد مي‌گيرند، زيرا او حق ندارد در اعمال خشونت بر خويش پيش‌دستي كند. اما حتي در اين حالت نيز راه ديگري هست: نه گفتن به خواسته‌هاي فيزيكي ارگانيسم. اين همان نقطه‌اي است كه به‌طرزي عجيب، بريدن انگشت خود مي‌تواند به امري كاملاً سياسي و حتي ضدقانوني بدل شود. هر نوع مقاومتي بايد اين پيوند تن و سياست را به ياد داشته باشد.
سه‌نوع مرگ
نادر فتوره‌چي
اينكه مرگ با چه كيفيتي، در چه محيطي، با چه حجم از دردناكي يا آرامشي اتفاق بيفتد، تنها در دو حال واجد اهميتي ذاتي است. يا زماني كه بوروكراسي خفقان‌آوري كه مي‌كوشد همه چيز را در كنترل داشته باشد و احياناً اگر كيفيت مرگ به گونه‌اي بود كه نياز به پيگيري، كشف حقيقت و... داشت، بتواند دستگاه عريض و طويل‌اش را به حركت درآورد و يا در زماني كه مرگ واجد محركي نمادين براي يك فعل جمعي باشد. به عبارت ديگر مرگي كه معطوف به يك عمل سياسي است در قسم دوم جاي مي‌گيرد و اولي در هر حال حادثه‌اي پر‌بسامد و طبيعي است.
تنها در اين دو حال علت مرگ اهميت مي‌يابد چرا كه قرار است براساس كشف ريشه‌هاي وقوع‌اش عملي در عالم واقع رخ دهد.
قسم اول، مورد بحث نيست از آن رو كه هر روز و بر تك‌تك ما فرآيند ملال‌آور «جواز مردن» اعمال مي‌شود. براي جنازه جوازي رسمي از پزشكي قانوني نياز است تا بتوان آن را به خاك سپرد.
هر آن كس كه درمي‌گذرد، سرنوشت پيكرش تا پيش از دفن شدن در دست نظام بوروكراتيك دولت است تا اگر «طبيعي» تشخيص داده شد، سريع در خاك وگرنه بايد علت‌يابي و شكافته شود. هر چند كه سرانجام در خاك خواهد شد. بازماندگان هم به ميزان كنكاش بوروكراتيكي كه بر پيكر درگذشته و «عزيزشان» بر حجم زاري و شيون مي‌افزايند و از رنجي كه مرده مي‌برد، مي‌گويند!
قسم دوم اما، از دايره مرگ به مثابه پيروز غايي ديالكتيكي در دوگانه زيست/ مرگ خارج است. مسيري طبيعي ندارد.
محركي براي يك امر واقعي، گسترده و احياناً دگرگون‌ساز است.
به واقع زماني كه مرگ يك انسان كه براساس تصادف، اعتصاب، اعتراض، هيستري موجود در خشم عمومي (شايد هم توهمي از خشم) و... بسترساز اتحاد گروه‌هايي از انسان‌ها در برابر خصمي (يا توهمي از خصم مشترك و مشخص) مي‌شود كه مي‌تواند در كسري از زمان مثلاً نيروهاي پليس حمله‌كننده به يك تجمع اعتراض‌آميز يا آمران آنها و حتي كل ساختارهاي قدرت مرئي و نامرئي را درنوردد.
نشانه‌هاي تاريخي، هسته منظور را مي‌شكافد.
در سال‌هاي پرهياهوي دهه 60 زماني كه پادشاه وقت ايران در حال بازديد از موزه شهرداري برلين بود، جواني آلماني به نام «بنه اونه زورگ»(اونه زورگ در آلماني به معناي بي‌خيالش است) كه در آن دوران تحت تاثير تفكرات چپ‌گرايانه گروه‌هاي سياسي مهاجر ايراني (مشخصاً كنفدراسيون دانشجويان و سازمان انقلابي جوانان حزب توده در خارج از كشور) قرار داشت، به واسطه حماقت يك نيروي پليس كه پيش از حد «مجاز» دچار هيستري شده بود كشته مي‌شود. مرگ اين جوان سلسله‌اي از التهابات را مي‌آفريند كه طي سال‌هاي 67 و 68 منجر به تزلزل دولت آلمان و البته در نهايت سقوط دولت دوگل در فرانسه مي‌شود.
به همين سادگي! اونه زورگ كشته مي‌شود، هيچ كميته حقيقت‌ياب و يا بوروكراسي دولتي هم در پي كشف «علت مرگ» برنمي‌آيد. نيازي هم نبوده است. پيكر اونه زورگ بي‌خيال محرك يك فعل سياسي شده بود كه مي‌توانست «چيزي» را در عالم واقع جابه‌جا يا ريشه‌كن كند.
حال بماند كه در ايران قبل از انقلاب و در كوران گرايش‌ها به مبارزات مسلحانه تفكر حاكم بر گروه‌هاي راديكال چپ از جمله «سوك» (سازمان وحدت كمونيستي) به تئوري‌پردازي درباره اين جنس از «عمل انقلابي» مي‌پردازد. انديشه‌اي كه معتقد بود، نيروهاي انقلاب با فداي جان خود مي‌توانند جرقه‌اي در خرمن آماده اشتعال خلق معترض باشند. چيزي شبيه همين حركت‌هاي استشهادي در سال‌هاي اخير.
يا در مورد ديگر همان پسربچه‌اي كه در سال 1976 در كيپ‌تاون و در جريان مبارزات سياهان عليه حكومت آپارتايد كشته مي‌شود. هكتور پترسون 14ساله در حال تماشاي اعتراض بانتونشين‌هاي منطقه روسيوو بود كه به طور كاملاً «تصادفي» هدف گلوله‌اي مي‌شود.
مرگ «بي‌علت» هكتور همان جرقه اوليه در خرمن آماده اشتعال بود كه سرانجام در سال‌هاي بعد به آزادي ماندلا و سرنگوني حكومت آپارتايد در آفريقاي جنوبي منجر مي‌شود.
شواهدي از «مرگ نوع دوم» كه يا خود و يا برجسته‌كنندگانشان آنها را محوناشدني كرده‌اند، در اين نقطه مشتركند كه در «جمع» رخ داده‌اند و البته «علت»شان هرگز كالبدشكافي نشد.
اما شايد بتوان اين روزها «مرگ نوع سومي» را هم اگرچه استثنا باشد، در خاطره ثبت كرد. مرگي معطوف به فعلي سياسي كه در «تنهايي عريان» رخ ميدهد، آگاهانه انتخاب مي‌شود و البته هيچ نقطه‌اي را در عالم واقع تكان نميدهد. هيچ نظمي را دگرگون نمي‌كند و در خود فروخورده مي‌شود و احياناً در كنار سيماي پرزرق‌وبرق «شهر» و نور نئون‌هايي كه «كالا» تبليغ و تجويز مي‌كنند و فرصت انتخاب و تامل را از ديدگان مي‌گيرند، به گوشه‌اي در يكي از سياه‌چال‌هاي ذهن محصور ما پرتاب مي‌شود و البته علتش هم هرگز اهميت پيدا نمي‌كند.
گناه زنده ماندن و منطق مصالحه
صالح نجفي
«براي آدمي هيچ چيز فريبنده‌تر از آزادي وجدان نيست و در عين حال هيچ‌چيز هم مايه رنجي بيشتر از آن نيست.»
(از گفته‌هاي مفتش اعظم، «برادران كارامازُف»، ترجمه صالح حسيني، انتشارات ناهيد، ص 358)
1- گئورگ لوكاچ در نوشته‌هاي جواني‌اش زندگي را طيفي از امكان‌هاي گونه‌گون توصيف مي‌كند. يك سر طيف، زندگي «روزمره» قرار دارد كه در آن همه گزينه‌ها به يك اندازه محتمل‌اند وز همين روي هيچ يك از قواي «انساني» به فعليت نمي‌پيوندد. در اين مرتبه آدمي در سيطره «نياز»ها به سر مي‌برد و بالاتر از همه در سيطره غريزه بقا، اين قاعده كه بايد به هر قيمتي زنده ماند. در اين رتبه ارزش‌هاي مطلق، پاي‌مال نيازها مي‌شوند: انسان گامي بيش تا حيوان شدن ندارد. در سوي ديگر طيف زندگي در اوج تنش و كنش پيش مي‌رود، تنشي كه از تفكر مي‌زايد- يگانه وجه فارق انسان از حيوان- كنشي كه از انتخاب برمي‌خيزد؛ برترين جلوه اين قسم زندگاني در تراژدي روي مي‌نمايد، در لحظه‌هاي بزرگ و كميابي كه آدمي خود زندگي را نثار ارزش‌هاي مطلق مي‌كند. به عقيده لوكاچ تنها در اين لحظه‌هاي تك و بي‌همتا است كه حقيقتاً زندگي مي‌كنيم، كه به خويشتن انساني راستين خويش مي‌رسيم، در لحظه‌هايي كه زندگي به مرگ پيوند مي‌خورد، در لحظه‌هايي كه آري گفتن به اصل زندگي انساني در گرو نه گفتن به زندگي مقهور نيازها است، لحظه‌هايي كه تصديق حقيقت حيات به بهاي مرگ تمام مي‌شود...
2- اصل بنيادي فلسفه اخلاق تئودور آدورنو در اين قاعده به ظاهر ساده اما سهمگين خلاصه مي‌شود كه زندگي بد را نمي‌توان خوب زيست. به بيان ساده‌تر در زندگي بد، خوب زيستن محال است. آدورنو براي توضيح اين قاعده به پرسشي اشاره مي‌كند كه نيچه در قطعه 34 «انساني زياده انساني» پيش كشيده است: «آيا آدمي مي‌تواند آگاهانه در ناراستي سكني گزيند؟ آيا بهتر آن نيست كه مرده باشيم و مجبور نباشيم در ناراستي به سر بريم؟» مثالي بزنيم، وقتي هوا بد است كسي نمي‌تواند (ادعا كند) هواي خوب تنفس (مي) كند، جايي كه هوا بد است خوب نفس كشيدن محال است. حال تصور كنيد اين هواي بد براي كساني خوب (و منظور از خوب در اين جا همان «سودآور» است) باشد؛ خيال كنيد باشند كساني كه از قبل اين هواي بد نان مي‌خورند- كشيشاني كه گناه آدميان را مي‌خرند و در ازاي آن بهشت مي‌فروشند، پليس‌هايي كه براي نمايش اقتدارشان نياز به تخلف شما دارند... مسئله اين است كه وقتي هوا بد است، هوا بد است و بزرگترين دروغ اين است كه بگويي «اما من حالم خوب است، چون بلدم چگونه خوب نفس بكشم»...
3- در ميانه‌هاي طيفي كه لوكاچ براي توصيف سلسله‌مراتب زندگي‌هاي ما پيش‌نهاده يك منطق حكم مي‌راند و بس: منطق مصالحه. در كشاكش برآوردن نيازها و تحقق بخشيدن به ارزش‌ها (يعني خيال‌هاي بلندي كه از تفكر مي‌زايند) مدام تن به مصالحه ميدهيم. در اين ميانه ولي يك معيار هست كه به همه چيز خط ميدهد و يك‌ريز در گوش‌مان مي‌خواند كه تا چه حد گوش به نياز بسپاريم و تا كجا دل به آرمان بدهيم و متناظراً تا چه پايه از نياز چشم پوشيم و چه مايه پاي روي ارزش بگذاريم:
آن معيار چيزي نيست جز «نياز» به زنده ماندن. پس اگر دقت كنيد، منطق مصالحه باز ناگزير آدمي را به سمت نوع اول زندگي مي‌كشد، منطق مصالحه كار را به حيوان شدن تدريجي مي‌كشاند. در مقابل اين نياز، فريبنده‌ترين «ميل» آدمي ايستاده: ميل به آزادي، به آزادي وجدان؛ همان كه به تعبير «مفتش اعظم» داستايوفسكي زاينده بزرگترين رنج‌ها است، رنج نيستي. اسلاوي ژيژك در صورت‌بندي فلسفي تكان‌دهنده‌اي نشان ميدهد كه «ميل بشري برخلاف غريزه حيواني همواره از راه رجوع به نيستي شكل مي‌گيرد.» (كتاب «رخداد»، ص 105) باري، منطق «ميل»، برخلاف منطق «نياز»، آدمي را به سر ديگر طيف مي‌برد، به سمت تراژدي. اين هر آينه سرشت بنيادي «كنش سياسي» راستين است: دل‌بستگي لجوجانه به آزادي وجدان كه همانا جايگزين ميل معطوف به نيستي است. هنگام كه از تو مي‌خواهند به گناه نكرده اعتراف كني – يعني وجدانت را بفروشي و از شر مصايب آزادي وجدان خلاص شوي - و در عوض، زنده بماني كه همانا نياز «طبيعي» همه ماست، لازم نيست زياد فكر كنيد، همين كه دست از اين كار بيهوده (فكر كردن را مي‌گويم) برداري، «منطق مصالحه» ترتيب همه چيز را ميدهد، اين يعني در هواي بد هم مي‌توان نفس كشيد (خوب و بدش را بي‌خيال)، مگر ما زندگان جز اين مي‌كنيم...
وقتي هوا بد است اما كسي از هواي بد نمي‌ميرد (اتفاقي كه در واقعيت «معمولاً» مي‌افتد، چون بدي هوا به ندرت به حدي مي‌رسد كه درجا بكشد، كه اگر مي‌رسيد شايد به خودمان مي‌آمديم)، شايد يك كار خوب و لاجرم تراژيك بتوان كرد، اين كه سعي كني خوب نفس بكشي. اين كار مرگت را شتاب مي‌بخشد و به ميزاني كه هوا بد و بدتر باشد، مرگت زود و زودتر روي خواهد داد. در هواي بد، كنش سياسي راستين همان خوب نفس كشيدن است. موريس مرلوپونتي جايي گفته است، «زماني كه سقراط نمي‌پذيرد كه بگريزد [بنا به روايت افلاطون در رساله «كريتون» اين مجال به طور جدي براي سقراط پيش مي‌آيد]، از آن روي نيست كه براي دادگاه ارزشي قائل است بلكه مي‌خواهد ناصالح بودن آن را هر چه بهتر اثبات كند.» از اين روي است كه مرگ سقراط در كليت يكپارچه و به ظاهر بي‌نقص قوانين دولتشهر آرماني خود سقراط ترك مي‌افكند و در روح و جان آتني‌ها (و نيز ما) زخمي مرهم‌ناپذير مي‌گذارد. اگر سقراط نمي‌مرد، كسي از كم و كيف قوانين پرسشي نداشت و بيماري حيات آتن نهان مي‌ماند، ضمن اين كه هيچ بعيد نبود آيندگان سقوط آتن را حمل بر حوادث پيشامدي تاريخ كنند نه فسادي كه آرام‌آرام ريشه‌هاي حيات انساني – سياسي را در آن ديار مي‌پوساند. در زندگي بد، زندگي خوب و خوب زيستن ممكن نيست اما شايد خوب مردن ممكن باشد (بايد باشد). آزادي وجدان كه تنها در نتيجه كنش / تفكر سياسي حاصل مي‌شود، در اكثر قريب به اتفاق موارد ثمري جز افزايش رنج ندارد، رنجي كه البته في‌نفسه ملال نمي‌آورد و تنها به گاه بي‌معنايي از حد تحمل مي‌گذرد و چيزي كه به اين رنج معنا ميدهد همانا آزادي است و بس؛ بگذريم كه داستايوفسكي يك‌بار از قول يكي از شخصيت‌هايش اين تذكر تلخ را تا ابد در گوش‌مان جايگير كرده است كه «تاكنون براي بشر و جامعه بشري هيچ چيز تحمل‌ناكردني‌تر از «آزادي» نبوده است.»
آزادي، مرگ، و اراده معطوف به اعتراض
درباره بديهياتي فراموش شده
علي معظمي
آزادي
اين پرسشي قديمي است كه «آزادي به چه‌كار آدميان مي‌آيد؟» و يا به تقريري ديگر «آدميان آزادي را براي چه مي‌خواهند؟» اما اين پرسش «مقدماتي» زماني معنا مي‌يابند كه از پيش پاسخ داده باشيم كه «آزادي چيست؟» در اين‌جا اما قصد ندارم درباره اين پاسخ بحث كنم: پاسخي را مفروض مي‌گيرم؛ آزادي به معناي «زير سلطه نبودن» است، به معناي رهايي از بندهاي ناخودخواسته است. اگر اين را بپذيريم، به يك معنا آزادي را «تعريف» كرده‌ايم و به پرسش از آزادي پاسخي هميشگي داده‌ايم. در عين حال به معنايي ديگر پرسش از آزادي، باز هم پرسشي است كه در هر موقعيتي نو مي‌شود؛ چه خودش و چه پاسخ‌هاي مقدرش. نو‌شوندگي هر‌روزه پرسش از آزادي به‌ذات «سياسي»اش برمي‌گردد. آزادي – به مثابه عدم سلطه – وضعيتي است كه براي فرد يا جمع، در مقام عامل سياسي معنا دارد. يعني براي عاملي كه در روابط قدرت قرار دارد؛ عاملي كه بايد پيوستگي‌ها و گسستگي‌هاي خود را با ديگران مشخص كند، به‌همين معناست كه پرسش از آزادي مي‌تواند هر روز پرسشي نو باشد، چرا كه هر روزِ نويي، و هر برهه‌اي، مي‌تواند موقعيتي جديد براي روابط قدرت باشد. در عين حال، پرسش از آزادي هميشه به همان معناي قديمي است كه بود؛ آزادي همواره رهايي از بند است. رهايي براي اينكه چنان زندگي كنيم كه خود مي‌خواهيم. به‌اين معنا آزادي سياسي، اگرچه «بايد» در تعريف خالي از حد و مرزگذاري‌هاي «اخلاقي» و «آئيني» باشد و بايد به معنايي كه آيزايا برلين مراد مي‌كرد حائز وجهي منفي باشد، اما نهايتاً ما، هر يك از ما به‌عنوان سوژه‌اي انساني، آزادي را براي ساختن خودمان مي‌خواهيم و به‌اين‌ترتيب آزادي در «نهايت» برايمان وجهي «مثبت» مي‌يابد. اما پارادوكس آزادي مثبتي نفس‌هاي ساخته شده را لايق آزادي مي‌داند، اين است كه مي‌خواهد چيزي را كه ما قرار است با آزادي‌مان در مقام انتخابش قرار بگيريم، پيش‌شرط اعطاي آزادي قرار دهد؛ راهي كه قدرت براي قلب و استخدام مفهوم آزادي مي‌گشايد.
آزادي، وراي تعريفش، همان چيزي است كه ما براي خود بودن و خودساختن‌مان مي‌خواهيم و لازم داريم. آن‌كه آزادي ما را نمي‌خواهد هم به همين سبب نمي‌خواهد؛ او نمي‌خواهد ما چنان باشيم كه خود مي‌خواهيم؛ ما را چنان مي‌خواهد كه خود مي‌خواهد. اما ما اگر چنان باشيم كه او خواسته است، ديگر خود نيستيم؛ ديگر موجوديتي نارسيده‌ايم. سوژه‌اي هستيم كه ديگري ساخته يا دست‌كاري‌اش كرده است.
خود بودن
ما يك‌بار بيشتر در اين جهان زندگي نمي‌كنيم. يك‌بار. و در اين يك‌بار جهان، خودمان، ديگران، زندگي و... همه و همه مسائلي ناگشوده‌اند. ما اگر زندگي‌اي، كم و بيش، انديشيده پيشه كنيم؛ يا بخواهيم مسئولانه زندگي كنيم، ناچاريم كه با اين پرسش‌ها روبه‌رو شويم. «ناچاريم» كه سربه زير نباشيم و هر چه بر ما مي‌رود را بي‌چرا نپذيريم. اگر به هر آنچه موجود است، از راه مي‌رسد، و يا تحميل مي‌شود تن دهيم، چيزي جز تصادف يا رخداد بي‌معنايي در اين دنيا نبوده‌ايم. ما وقتي معنا‌دار زندگي مي‌كنيم، وقتي درخور لقب «شخص» و «خويشتن» هستيم كه آگاهانه انتخاب كنيم اما قدرتِ ديگري در ميانه ما و اين آگاهي و آن انتخاب حائل مي‌شود. ديگريِ قدرتمند مي‌خواهد ما چنان باشيم كه او مي‌خواهد؛ مي‌خواهد چنان باشيم كه بر وفق مراد او است. ما همچون عاملاني كنشگر در اين جهان، بالقوه، مي‌توانيم از خواست او ديگرگون باشيم و خود را و جهان خود را، و جهان او را هم، چنان بسازيم كه با خواست او ديگرگون است. اما زماني هست، كه قدرتي هست، كه به اين ديگرگوني تن نميدهد؛ قدرتي كه نمي‌خواهد خود را در مقام سوژه‌اي چون ما و برابر با ما ببيند؛ سوژه قدرتمندي كه خود را برتر از هرآنچه هست مي‌داند و نمي‌خواهد جز خود را در مقام برسازنده ببيند؛ نمي‌خواهد با آگاهي‌ها يا خواست‌هاي ديگرگون برابر بنشيند و «گفت‌وگو» كند. تنها مي‌خواهد خود بگويد. اين به معناي لغوي كلمه همان استبداد است؛ استبداد است كه حتي مي‌خواهد معناي آزادي را هم چنان كه گفتيم از آن خود كند. اين‌جا ما از اعتراض ناچاريم؛ ناچار از مبارزه‌ايم تا بر روي آگاهي خود پا نگذاريم. ما ناچار از مبارزه‌ايم تا بتوانيم خودمان را آگاهانه بسازيم. خودآگاهي ما در اين‌جا با اعتراض پيوند مي‌خورد.
اعتراض
آگاهي سوژه به‌اين كه در موقعيتي ناآزاد است، آگاهي اوست به اينكه از خود بودن و خود را ساختن باز داشته شده است. كسي كه اين را فهم كند و «نخواهد» كه خود را به‌دست ديگري بدهد لاجرم اعتراض مي‌كند. اعتراض تنها نتيجه فهم اين موقعيت ناآزاد نيست؛ نتيجه اراده‌اي است كه نمي‌خواهد ديگران او را بخواهند؛ اين «اراده معطوف به اعتراض» است. اعتراض به ناآزادي مبرم‌ترين اعتراضي است كه مي‌تواند و بايد صورت گيرد. اعتراضي است براي حفظ و خواست خويشتنِ خويش، چنان كه خود مي‌توانيم بسازيمش. اراده معطوف به اعتراض، در كنار خودآگاهيِ سوژه مولفه ديگر خودبودگي و خودسازي او است. اعتراض به ناآزادي وقتي محقق مي‌شود كه اراده خود- بودن شكل بگيرد. من نمي‌خواهم ديگري مرا چنان بخواهد كه اراده اوست؛ پس اراده من با اراده او در تضاد مي‌افتد. تضاد اراده او و من درباره آزادي من و انتخاب آن‌كه و آنچه بايد «من» را بسازد، به مبارزه من با او مي‌انجامد. مبارزه‌اي كه برسر هويت «من» رخ ميدهد. من بايد مبارزه كنم تا بتوانم چنان باشم كه خودم مي‌خواهم. به‌اين‌ترتيب وقتي كه روابط قدرت استبدادي است، من از مبارزه براي حفظ خويشتنِ خويش ناگزيرم و اعتراض، اگرچه در نظر لازمه خودسازي نيست، اما در عمل جزيي مي‌شود از همين خودبودگي من. چنين اعتراضي درخور ستايش است و رو به رهايي (emancipation) دارد.
مرگ
اما حد و غايت اعتراض كجا است؟ تا كجا بايد اعتراض كرد؟ تا كجا بايد مبارزه كرد؟ اعتراض و مبارزه از ما مي‌كاهند؛ ما در مبارزه چيزهايي از دست ميدهيم تا چيزهايي به دست آوريم. اما آيا «معقول» است كه اعتراض را تا آنجا ادامه دهيم كه به جان باختن بينجامد؟ آيا ادامه اعتراض و مبارزه تا چنين پايه‌اي با آنچه مي‌خواهيم به آن برسيم در تناقض نيست؟ هنگامي كه ديگر خودي در ميان نباشد كه بخواهيم بسازيمش، پس ديگر براي چه مبارزه مي‌كنيم؟ مگر اعتراض را به اين سبب درخور ستايش ندانستيم كه رو به رهايي داشت و از ما «خود»ي باقي مي‌گذاشت كه ديگرانش نساخته بودند؟ پس اعتراض آنجا كه خودي باقي نمي‌گذارد، چه معنا و فايده‌اي دارد؟
مرگ بي‌شبهه هدف اعتراض نيست، اما گاهي اعتراض به آن «مي‌انجامد». مرگ، بنابه طبيعت بشر، به‌ندرت در مقام يك انتخاب براي «خود» قرار مي‌گيرد. اما آيا در نهايت، هيچ‌گاه مرگ در مقام يك انتخاب معقول يا موجه قرار مي‌گيرد؟ آري.
قدرتِ آن ديگري، گاهي همه آنچه در خزانه دارد را بسيج مي‌كند تا ما را از خود بستاند. نه تنها مي‌خواهد آن‌گونه باشيم كه مي‌خواهد، بلكه مي‌خواهد به اين خواهش نامشروع او اعتراض هم نكنيم؛ مي‌خواهد به آنچه او مي‌خواهد «راضي» باشيم يا دست‌كم چنين وانمود كنيم. اما اين نه تنها با آگاهي و اراده «ما» در تناقض است، بلكه آخرين نماد خود بودن ما را نيز از ما مي‌ستاند؛ آنجا كه ما نمي‌توانيم حتي چنان باشيم كه مي‌خواهيم، و به اين اعتراض مي‌كنيم، او مي‌خواهد حتي چنان ننماييم كه چنان‌كه خود مي‌خواسته‌ايم نزيسته‌ايم. او مي‌خواهد ما خواست او را هم از آن خود كنيم تا او بتواند سطحي‌ترين جلوه خود بودن ما را هم از ما بستاند.
اين‌جا گاهي انتخابِ مرگ آخرين تير تركش مبارزه مي‌شود؛ ما مرگ را برمي‌گزينيم تا با نبودن‌مان، «چنان كه او مي‌خواهد» نباشيم. ما نخواهيم بود؛ اما او نيز كامياب نخواهد بود. اين‌گونه مرگ «انتخابي» مي‌شود براي اينكه اگر ما «مي‌بازيم» و جان خود را در اين انتخاب مي‌بازيم، دست‌كم او هم نبرد.
...و آن ديگري
در چنين مبارزه‌اي، زماني كه ما تا آنجا رانده مي‌شويم كه جان ببازيم تا تنها بازنده نباشيم، بر سر آن ديگري، آن‌كه هر آنچه توانسته براي ستاندن ما از خودمان كرده است، چه مي‌آيد؟ ما نابود مي‌شويم. اما چيزي كه از او مي‌ماند «سوژه»اي است كه «بود» خود را بر سر ازخودبيگانه كردن ديگران گذاشته است. او چنين هويت مي‌يابد. هويت او همانا با زوري كه اعمال مي‌كند و با جان‌هايي كه مي‌ستاند و روان‌هايي كه مي‌آزارد متعين مي‌شود. او هر چيز ديگري هم كه به‌دست آورده باشد، و با هر كس ديگر هم هر چه كرده باشد، در نسبتش با سوژه‌هاي انساني؛ و همانا در نسبتش با انسانيت، مقامي جز اين ندارد كه جان‌ستان بوده است و روان‌آزار؛ «كسي كه يك نفر را كشته باشد مانند اين است كه همگان را كشته است.» او عامل ازخودبيگانگي است. اما ديالكتيك خودسازيِ اين عامل ازخودبيگانگي، از او جز سوژه‌اي تهي باقي نمي‌گذارد؛ سوژه‌اي «تهي» و نه حتي سوژه‌اي ازخودبيگانه. رمز «ابتذال شر»، كه از عامل آن سوژه‌اي تهي از انسانيت باقي مي‌گذارد در همين نسبت‌يابي منفي اوست با ديگر سوژه‌هاي انساني. او مي‌خواهد كه خود بسازد؛ اما اين ساختن خود را از راه ناآزادي و ازخودبيگانگي ديگران مي‌خواهد و نه حتي از راه «گرفتن» چيزي از آنها. او آنها را چيزي مي‌خواهد كه خود آنها نباشند و بنابراين در نهايت نمي‌تواند از انسان‌هايي كه خودساخته، آزاد و مستقل هستند چيزي بخواهد يا چيزي بگيرد. او همه را به اراده خود مي‌خواهد، اما اين اراده در نهايت اراده‌اي تهي و مبتذل است كه از «خود» چيزي ندارد؛ خود او هرگز ساخته نشده است و هرگز ساخته نمي‌شود؛ اراده او جز ويراني ارمغاني ندارد. به‌اين‌ترتيب سوژه زورمدار، تهي مي‌ميرد، حتي اگر آخرين كسي باشد كه مي‌ميرد. چرا كه او خود را نيز ويران كرده است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر